〈檀施文庫1999〉

《弘法大師--空海》.附錄.

【論空海】


◎夏應元

空海既是一位佛教大師,又是在各個文化領域有著突出貢獻的日本文化史
名人;他將源自大唐的文化寶藏,用之於日本文化的再創造上,產生極為
豐碩的成果。



空海是在西元七七四年(日本光仁天皇保龜五年)出生在讚岐國多度郡(
今香川縣善通寺市)的郡司佐伯直家。這一家系負責的職司是帶領地方部
民上京,守護宮門,從中央貴族的角度來看,是屬於非主流系統的中下級
地方家族(郡司為八位)。但由於讚岐(今香川縣)和中央交通便利,是
文化上的先進地帶。他的父母雙方都是屬於知識階層中人。他的舅父阿刀
大足是一位儒學家,曾經充當桓武天皇的皇子伊予親王的侍講。因而他所
生長的環境,具有一定的文化教育氣氛。他自幼向舅父學習漢文、《論語
》、《孝經》和史傳、文章等。在他十八歲時,入京城的大學明經科,主
要學《左氏春秋》、《毛詩》、《尚書》等儒學書籍。在他青少年時期所
受的這些儒學的薰陶和中國文字、文學的訓練和素養,為他後來在各文化
領域的廣泛建樹,打下了堅實的基礎。

如眾所周知,空海是一位佛教大師。他日後的突出貢獻,皆源自於入唐時
拜著名的密教僧人惠果為師,得傳密教真諦,歸國後在日本創立真言宗。
這在日本佛教史上,也是一個值得大書特書的重要事件。但對於空海來說
,是不是在入唐前就已經非常明確,入唐的目的就是為了學習密教呢?由
於涉及這一問題的直接材料不夠充分,故而許多學者難免見仁見智,各持
己說。就以日本學界而論,大體上有「偶然說」(及認為由於偶然遇到惠
果,得以接受密宗衣缽)、「目的說」(認為他入唐目的就是明確為了學
習密教)二種主張。筆者對佛學和佛教史是外行,這裡只想談一點膚淺的
門外漢的看法。

我想,空海入唐學密教,恐怕是經歷了一個漸進的,由淺入深,由模糊到
明確的演變過程。也就是說,我斗膽提出一個「過程說」。

空海在十八歲之前,無論向舅父,還是入大學明經科,主要都是學儒學和
文章。但由於在這個過程中,開始接觸佛經;同時,作為一個有廣泛求知
欲和上進心的年輕人,他憤慨於當時彌漫於政界和南都佛教的腐敗作風和
官僚子弟們承襲家蔭、不求上進的怠惰習氣,因而逐漸對佛教教義產生興
趣,開始鑽研佛法。此後,大約在十八歲之後的某一天,他從某一個沙門
手中得到《虛空藏菩薩求聞持法》。這個法門倡言,如果朗誦密教胎藏界
曼荼羅虛空藏院的主尊——虛空藏菩薩的真言一百萬遍,則無論任何教義
均能暗記不忘。空海篤信此法,從此脫離儒家入仕的軌道,成為「優婆塞
」(在家的修行男眾),轉入山林海濱,刻苦修行(註一)。從此,他背
儒向佛,無疑具有轉折點的意義,但還難以說,他從此就完全下決心篤信
密教。因為在奈良時代到平安時代初,修行此法是一個時尚,頗為流行,
並非密宗所獨有(註二);而且,當時密教只是片段傳來,尚未獨立成宗


後來,當他二十四歲(西元七九七年)時,撰寫了他的名作《聾瞽指歸》
(後改題為《三教指歸》)。書中通過儒、道、佛三方的辯論,論證了佛
教的優越性,反應他當時決心皈依佛教。因此,此書又被稱為「出家宣言
」。也有資料說,他在此之前或其後,在和泉國槙尾山寺受沙彌戒,即剃
髮成為見習的徒弟僧(註三)。

另外,在傳稱是空海遺書的〈御遺告〉中,以他自述的語氣談到:在撰寫
《三教指歸》之後,有一次,夢中有人指引,告訴他,有名為《大毗盧遮
那經》者,正為汝所需要者。醒後,果然在日本高市郡(今奈良縣高市郡
)久米市之東塔下,喜獲此經中之王。拜讀之下,發現有許多不解之處,
問誰均不能作答,於是決心入唐請益(註四)。對於這一「遺書」,有人
疑其為偽書,懷疑它的真實性。即使此遺書是真,空海當時已是日本真言
宗的創始人,密教的初傳始祖,面對眾多的門人弟子,當然要強調自己與
密教的久遠淵源。其實上述說法,充其量只能當作傳說看待。因為上述經
典即《大日經》,是密教最主要的經典之一,是西元七三三年入唐僧玄昉
攜歸日本的,因而六十餘年後空海得以閱讀,也是可能的。若是如此,則
空海與密教的關係又明顯向前邁進了一大步。

總之,從各種資料判斷,空海在入唐前已接觸到密教的某些經典,領會了
一些教義,留下一些尚未解決的問題,也可能有將來入唐請益的想法。但
在他決定入唐請益時,是否專門為學密教?則尚無明確的資料可以確證。

有的日本學者,列舉空海入唐在福州兩次向地方官上書的情況,引以為他
入唐後企圖去長安是為學習密教的佐證之一(註五),筆者對此尚有保留
,因為這兩次上書的情況不大相同。第一次是唐貞元二十年(西元八○四
年)十月,當他們的船隻到達福州時,因為福州地方官以他們未帶國書為
理由,阻止使團登陸,因此空海受大使之託而寫;第二次是在當月,由於
福州刺史只准大使一行人上京,不准空海同行,致使空海上書請願而寫。
由此可知,只有第二次反映了他個人的願望。縱然如此,對於當時入唐的
人來說,想去唐的政治、文化中心——長安,乃是人之常情。別的使團中
也曾有過,不足為奇,也不足為據。

空海到長安以後,曾努力學習梵文。日本學者曾指出,當時唐代長安的大
部分佛教都是以漢語為中心,無須重視梵文,唯獨密教是極少數印度色彩
濃厚的教派,故其經典多用梵文的音譯。由此似乎可引申出:空海的學習
梵文是為了學習密教(註六)。當然,我們不排除有這種可能性。但我們
還須注意到另一情況,亦即從其行止的時間來看,以藤原葛野麻呂為首的
大使一行,是在唐順宗永貞元年(西元八○五年)二月十日離開長安,踏
上歸途的;與此同時,空海離開宣陽坊官宅,移往西明寺。一直到六月上
旬(有說為五月下旬)(註七),在西明寺的志明、談勝等人的引導之下
,到青龍寺拜訪了惠果和尚;其間,相隔近四個月之久。在此其間,他一
方面在長安醴泉寺向罽賓僧人般若三藏學習梵文和婆羅門教等知識,另外
在〈上新請來經等目錄表〉中說:

二十四年(日本延曆二十四年,即西元八○五年)二月十日,准敕配住西
明寺,爰則周遊諸寺,訪擇師依,幸遇青龍寺灌頂阿闍梨法號惠果和尚,
以為師主」。(註八)

從時間上看,顯然向般若等學梵文在前,而拜訪惠果在後。也就是說,拜
見惠果是經過近四個月「周遊諸寺,訪擇師依」的結果。當然,像般若三
藏那樣著名的印度僧人,雖然他主要的工作是譯經,但他通曉密教,教給
空海以梵文和印度佛教的各種知識,為向惠果接受艱深難懂的密教教義打
下了基礎。因而有的學者認為空海是有意識這樣的安排的(註九)。而惠
果第一次見到空海時所說的:「我早知汝將來此,相待汝久矣」那句話,
也許是惠果從般若那裡得來關於空海的消息(註一○)。

正因為空海在日本期間已經讀了密教的一些經典,對密教有了若干初步的
理解,留下一些懸而未決的問題。入唐後,經印度僧人般若三藏、牟尼室
利三藏等人的教導和介紹,才進一步明確堅定了向密宗著名僧人惠果學習
密教的決心。也正因他在這一過程中,積累了漢文、梵文、印度婆羅門教
等各方面的基礎,而密教又恰有「佛梵合一」、十分龐雜的特點,正符合
學習上的需要。也許惠果像鑑真那樣,有把正在唐土日漸衰微之勢的密教
傳弘東土的想法,因而在他見到空海之後,在六、七、八這三個月內,出
人意料地迅速授他胎藏界、金剛界灌頂,最後又授他傳法阿闍梨的灌頂禮
,並授與「遍照金剛」的灌頂名號。

當然,說空海之在唐接受密教有一個過程,絲毫不貶低他創立真言宗、傳
播密教,在日本佛教史上的地位和作用。日本的密教——真言宗的產生,
一方面有其歷史的需要。因為自九世紀以後,律令制逐步廢弛,私有的莊
園制逐步發展;在此基礎上,貴族正逐步抬頭。原有以奈良為中心的南都
佛教日趨腐敗與衰落,以平安京(今京都)為中心,需要平安時代的新佛
教。正是在這種背景下,空海順應歷史的潮流,創立了日本的密教——真
言宗。它與最澄創立的天台宗,一起成為平安時代佛教的兩大支柱。特別
是密教倡言能在現世消災增益,致使朝野上下都信仰此教。使得在天台、
真言、南都三家佛教互相對抗中,密教逐步滲透到其他兩家中去(天台密
教化,形成「台密」;南都佛教實行「顯密兼修」),從九世紀末到十一
世紀二○年代,形成密教鼎盛的局面。後來,密教在空海死後雖然漸漸分
裂為許多派,但直到今天,真言宗仍在佛教中是有力的一支。其中,空海
手創的高野山真言宗仍是較大的組織,空海的著作仍是各派教理和組織實
修的依據。所以,他在日本佛教史上是有極其重要貢獻的一代宗師。

空海不僅是一位佛教大師,由于他自幼受到中國漢文化的薰陶,勤奮攻讀
,根柢深厚,在文化的許多領域都有很深的造詣。又兼有入唐的機會,實
地體驗,並與文人相交遊,因而他能在歸國後,除佛教以外,在其他各個
領域都做了很多貢獻。其中,既在學術領域,把中國文化傳承到日本的土
壤上,流傳後世;也有實際的建設功績,造福當代。

在漢文學方面,由於空海自幼下過苦功,因而他的漢文學修養,不僅在日
本僧人中是個中翹楚,即便在中國僧俗人中而論,也是相當出色的。如前
所述,當他隨遣唐使團在福州上岸受阻,無計可施之際,以其善屬文,受
大使重託,代撰陳情書信,這就是著名的〈為大使與福州觀察使書〉。福
州地方官閱罷之後,大為欣賞,於是得以上岸。並由於第二封信〈與福州
觀察使入京啟〉,進一步獲得了入京的機會;這些過程與他一生的成就,
都是緊密相關的。在他向惠果和尚拜師學法之後,不過半年,當年十二月
惠果即告圓寂。在青龍寺眾弟子中,他作為一個異國僧人,並與惠果相處
不過半年,居然被推選撰寫〈大唐青龍寺故三朝國師碑〉,據說唐順宗看
了以後也頗為滿意。這顯然說明,他在當時中國僧人中也是被公認為文采
出眾的。他在唐期間,與唐的文人多有交遊,在詩文方面互相唱和。當時
就有人在詩中讚譽他「文學冠儒宗」。

他不僅漢文學修養好,而且還是漢文學的理論家。他在唐獲崔融《新唐詩
格》,王昌齡《詩格》、元競《髓腦》、皎然《詩議》等書而歸。參考這
些書,在西元八二○年寫成《文鏡祕府論》六卷。書中對於漢詩文的音韻
、體勢、對仗、文意、論病等均有所論述。他在總結中國由漢、魏到隋、
唐文學作品的基礎上,闡明漢詩文的規範和法則,是研究這一時期文學作
品的修辭指南。對於日本來說,他是第一部文藝理論和文藝批評的著述。
對日本人掌握漢詩文,乃至以後日本民族詩歌理論的形成,都起著重要的
指導作用。

在文字學方面,他根據中國梁朝顧野王所撰的著名字書《玉篇》,著有《
篆隸萬像名義》一書,共三十卷。書中對每個漢字都標出其篆、隸等各種
字體及標音、釋義等,是日本第一部關於漢字的辭典。對於日本人掌握漢
字的字體、來源、意義都有重要的作用。

空海是日本古代開創期著名的漢字書法家。他和嵯峨天皇(西元七八六∼
八四二年)並稱為日本書法的二聖,再加上橘逸勢(西元?∼八四二年)
並稱為擅長書法的「三筆」;空海自己還曾被人稱為「書聖」。他在入唐
之前的青年時代,主要是臨摹中國書法家的遺帖,特別是效法晉代王羲之
的風格。他年輕時所著《聾瞽指歸》,現有他自筆原本留存,係用楷行、
草等不同書體書寫,是代表他年輕時效法王羲之的作品(現為日本「國寶
」)。入唐以後,曾拜盛唐著名書法家韓方明為師,學習他的《執筆要說
》等著作。又得見王羲之、歐陽詢、顏真卿等家的真蹟,潛心摹擬;不到
兩年,書法大進,對於篆、隸、楷、行、草等五種字體都很擅長,故有「
五筆和尚」之稱(另外還學會了飛白體)。其中,他又最擅長草書,號稱
「草聖」。當時,唐正流行顏(真卿)體,紛紛學習顏的筆勢、筆力,空
海也受到一定的影響。在他歸國後的壯年時期,代表作一是「風信帖」,
係手書致最澄和尚的信,是他三十八至四十歲之間所寫成;在王羲之的風
格上加入顏體的影響,在現存的書法作品中顯示最為圓熟的筆致。另一代
表作是「金剛般若經開題」,是他四十歲左右所寫的流利草體,其書風可
與中國著名書法家懷素的名作「千字文」媲美,是他草書的代表作。他自
由闊達、流麗巧妙的書風為後來書法界「三筆」中的小野道風、藤原行成
所繼承,為繼起的柔和的「和風」書法奠定了基礎。其影響甚至一直及於
後世,宗法者被稱為「大師流」。

與此相關,在唐期間他還曾學會了製筆。歸國後,還曾製狸毛筆,進獻給
嵯峨天皇。

在佛教美術方面,關於密教,正如惠果所說:「真嚴密藏之經疏為隱密之
物,不藉圖畫不能相傳」。因而,他在授受思想時,注意運用佛像和佛畫
,以為重要的工具。所以,比較其他宗派,密教美術在傳法中有其重要地
位。在空海入唐時,惠果曾授與他真言七祖(即金剛智、善無畏、大廣智
、惠果、一行、龍猛菩薩、龍智菩薩)像,以為傳法之證明;還賜給他「
大毘盧遮那大悲胎藏大曼荼羅」等七種曼荼羅圖像,歸國後被尊為真言宗
所用的根本曼荼羅,並廣為摹繪流傳。空海回國後,還根據密教教義,親
自創造一些體現密教特點的美術活動。例如:參加寺院建築和布局、佛像
的雕塑、佛像的繪畫等。所有這些,都為日本的佛教美術注入了新的內容


空海在實踐生活方面,有兩件事應該提及。一是開設「綜藝種智院」,對
庶民子弟廣開教育之門。在平安初期,按照大寶令的規定,其教育制度是
在平安京(京城)設大學、地方設國學,但這些都是培養官吏的教育機關
,而且其入學有嚴格的身分限制;貴族階級為培養本氏族的子弟,也設立
了一些私立學校。所有這些,都與普通庶民的子弟無緣,即其所謂:「貧
賤子弟,無所問津」。當他入唐後看到,中國不僅有國子監等為培養貴族
子弟而設立的官方高等學府;同時,在長安每個坊都設有「塾」,每個鄉
設鄉學,以教育幼童。正如他自己所說:「大唐城,坊坊置閭塾,普教童
稚;縣縣開鄉學,廣導青矜。是故才子滿城,藝士盈國。」(註一一)空
海歸國後,基於密教「一切眾生皆有佛性」、人皆平等的教義,在天長五
年(西元八二八年)開辦了日本第一個對庶民開門的學校——「綜藝種智
院」。這個學校的特點是「普濟童蒙」,「不論貴賤,不看貧富」,即向
一切庶民子弟開門,而且學校免費供應全體師生們的生活。再者,當時學
校一般都是只學儒學,而這裡根據「兼綜眾藝」的宗旨,教授儒、道、佛
教及其他各種學問。後來,由於經濟困難,在堅持二十年之後,於空海圓
寂的西元八三五年宣布停辦。但在當時的社會情況下,他肯為貧賤子弟打
開通向文化的大門,也是十分令人欽佩的。

另一件是修建滿濃池,為故鄉人民造福。在弘仁十二年(西元八二一年)
在空海的故鄉——讚崎國修建滿濃池,當時由他人督建,因工程困難,遲
遲不得進展。地方官員協議結果,向朝廷請求,請空海擔當此任。同年五
月,他被任命為修築別當;六月初,他由京都回到他的故鄉。在他的率領
下,費時三個月修建了讚崎平原南部的滿濃池,以灌溉周圍的農田。當地
百姓十分感念他的功績。

綜上所述,可以看出,空海既是一位佛教大師,又是在各個文化領域有著
突出貢獻的日本文化史名人。由於這些成果,是將源自大唐的文化寶藏,
用之於日本文化的再創造上;因此,他又是中日文化交流史上的傑出人物
,其成就可與鑑真媲美。所不同者,空海所處的時代(主要是九世紀上半
葉)是日本律令制將了未了,遣唐使將停未停,由「唐風文化」向「國風
文化」過渡的轉折點。空海源自大唐的這些文化建樹,一點一滴皆融入日
本文化的長河中,成為下一歷史階段建設「國風文化」的養料。因而,他
在日本民族文化史上是居功厥偉的。


附記

我在一九八四至八五年到日本進行研究考察時,有許多景象使我至今深印
腦海,殊難忘懷。其中之一,就是在許多寺院中都可以見到空海的像。這
從一個側面,反映出佛教界和人民群眾對他的景仰與緬懷之深,而這又根
源於他對發展日本佛教及文化的貢獻之大,令後人永誌不忘之故。

現在,中興大學林景淵教授編著的《空海大師傳》即將出版,我認為,通
過這本傳記,得以弘揚這位在日本佛教史和中日文化交流史上有著傑出貢
獻的大師之生平事蹟,是一件很有意義的事情。因此,當景淵教授在今年
(一九九三年)八月出席在天津召開的「日本人與國際化問題」國際學術
討論會之際,承他不棄,邀我為本書寫一短文,敢不應命。以上僅聊陳我
對空海大師的生平及其事蹟的一些粗淺理解,不敢說是對本書解說正文的
補充;狗尾續貂,不過聊盡烘雲托月之意而已。




一、《大僧都空海傳》,藤原良房撰。
二、川崎庸之,《空海生涯思想》,收入「日本思想大系」五:「空海」
  ,岩波書店,一九七五年版,頁四○七。
三、《弘法大師御傳》,兼意阿闍梨撰,認為是在二十歲時,即在撰《指
  歸》前;〈御遺告〉,空海撰,即在著《指歸》之後。
四、〈御遺告〉,收入「弘法大師空海全集」,第八卷,筑摩書房,一九
  八五年版,頁四十一。
五、賴富本宏,〈空海與中國〉,收入《空海》,空海紀念碑建立實行委
  員會編印,一九八六年,頁七。
六、同前註。
七、《新請來經等目錄》、《遍照發揮性靈集》等俱載為六月上旬;宮崎
  忍勝,〈空海入唐前後〉,收入《空海入唐》,美乃美出版,一九八
  四年,頁九十九,提到六月上旬或五月下旬。總的來看,似以六月上
  旬較可靠。
八、同註五《空海》一書的扉頁照片。
九、同前註。
一○、同前註。
一一、〈綜藝種智院式并序〉,收入《遍照發揮性靈集》卷十。

(本文作者為前中國社會科學院歷史研究所研究員)

真言宗遍照王寺